运动是我们日常生活中常见的现象，车来船往、燕雀振羽、行星运转都使我们直观地感受到运动的真切，但同时也使我们惑于当然之理，没有对运动这一现象进行细致地哲学的考察与审视，本文试从对僧肇与亚里士多德运动观的比较说明哲学中思域中的运动。

一、亚里士多德与僧肇的运动观的对比

亚里士多德在《物理学》中提出了他关于运动的基本观点[1]，他认为“潜能的事物作为潜在者的实现就是运动”，并得出“万物都有运动”的结论；他区分了运动的四种可能形式：由“是”到“是”，由“是”到“非是”，由“非是”到“是”，“非是”到“非是”，但是显然只有前三种是有效的形式；亚氏还把运动还分为被推动和推动的，并指出运动的“第一推动者”，作为运动推动因可能无限回溯的终结。亚氏关于运动概念的精致考察，为我们在哲学的思域进一步探讨运动的本质勾画了基本框架。

反观僧肇则似乎欠于言辞之利，没有亚氏那般严谨地区分概念和建构体系，只是作了阐述式的说明。如僧肇在《物不迁论》[2]中通过和常人的运动观的对比描述了其独特的运动观，他写道“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动”；他还通过借用经典来佐证其观点，如其就援引孔子与颜回的一段话“回也！见新交臂非故”来表明事物并非迁变。僧肇实际是从与常人和许多哲学家相同的视角出发得出出了迥异的观点，他将我们通常看作是事物的流变根据的“昔物不至今”，倒转过来看作是事物本性的不动、静止的体现。由此僧肇试图消解一般意义上的动与静的差别，并将动静看作是“相即”的，是同归一途的（归于更高意义上的不动）。

二、僧肇运动观的问题与澄清

关于僧肇的《物不迁论》，我们首先想到的极有可能是“旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”这一极具文学意味的名句，乍看下颇有哲理性，但若从常情论则又无比荒谬。但如果我们追溯到僧肇上文的具体的哲学层面上的论证，我们可能就会理解这其中的奥义与真谛。

僧肇对这一名句有过非常精炼的哲学论证，“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”[2]这一段的意思不难理解，大体就是说：在以前寻求以前的物，在以前不能说没有；然而在如今再找以前的物，也不能说还再有；在如今物没有消失，就知道物没有从过去来到如今；然而在以前，你也不能说物没有过。同样地来看待现在的事物，现在的物也不会回到从前。所以说以前的物只在以前，没有从过去到达现在；现在的事物只在现在，并不是过去到达现在造成的。由此，僧肇得出了物不迁的结论，也就完美地解释了他的那段“荒诞之语”。

我们通常会将这一段理解为僧肇的诡辩，因为他虽然论证得较为严整，但却明显地存在着混淆概念、逻辑跳跃的问题。主要是“物”的语义在论证中不一致，“求向物于物……”与“知物不去”的物有不同的意指，前者指的是某一在时空片段的物，也就是说应该是“那个物”；而后者则无限制，应该就是指的“物”。由此我们可以看出，僧肇的论证仅仅能够说明的是“那个物”是不动的，而不能说明“物”是不动的；进一步可以说僧肇是割裂了物与时间和空间的联系，而走向了孤立、静止的歧途。但是这其实是对僧肇思想的误读，因为我们撇开了其特殊的时空观和本体论思想，片面地理解了“物不迁”的含义。首先僧肇所说的“物不动”指的应该是在某个时空片段的“那个物”不动，而不是我们所理解的处在时间连续中的事物不运动，这样就取消了僧肇论证中的逻辑谬误。

其次虽然僧肇对于运动的阐述是融贯的，但我们还需要知道其是否符合实际，如前所述，亚氏言运动有三种可能形式，这三种形式的共同点就是“是”，也就是“有”或者“物”，换言之，所有运动的可能形式必然关涉“物”，运动不可能脱离“物”。那么我们关于运动考察的重点就在于“物”，而关涉到“物”就不得不讨论其与时间和空间的关系，换言之，关于运动的考察就是关于物、时间和空间以及它们之间关系的考察。放诸哲学史，我们会发现关于这一问题的争辩与论述不胜枚举。如近来许多哲学家指出的，时间是这一问题的核心，关于这一问题的争论也多围绕时间展开，如著名的芝诺难题，亚里士多德就认为是由于芝诺对于时间的理解不同引起的，才使得运动在现实中产生了悖谬或佯谬或难题。

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